Вопросы по Православию

Воплощение

(Часть статьи из IX тома «Православной энциклопедии»)

На греч. – ensarkosis, на лат. – incarnatio, ключевое событие истории спасения, состоящее в том, что предвечное Слово (Логос), Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, восприняло человеческую природу. Вера в факт Воплощения служит основанием христианского исповедания Иисуса Христа как истинного Бога и истинного человека. Систематическое изложение учения об Иисусе Христе как конкретном историческом Лице, соединившем в Себе божество и человечество и рассмотрение связанной с этим утверждением богословской и исторической проблематики составляют задачу и содержание христологии.

Новый Завет о Воплощении Свидетельство древнехристианского предания о тайне Воплощения запечатлено в Новом Завете в виде повествований о событиях земной жизни, Крестных страданиях, смерти и Воскресении Господа Иисуса Христа, вероисповедных формул и молитв. В своей проповеди о явлении Сына Божия в мир, Древняя Церковь использовала язык представлений и понятий, характерных прежде всего для иудейской традиции, как она сформировалась к нач. I в. н. э. Так, в Новом Завете Иисусу усваиваются различные символические наименования, называемые в совр. библейских исследованиях христологическими титулами,— Христос, или Мессия, Сын Божий, Сын Человеческий, Агнец, Господь, Отрок Божий, Сын Давидов, Спаситель и др. Каждый из этих титулов имел для современников первохристианской проповеди определенное содержание, связанное с мессианскими ожиданиями и эсхатологическими представлениями той эпохи (см. статьи Апокалиптика, Мессия). Хотя история этих титулов, объем и содержание связанных с ними понятий остаются предметом исследований, очевидно, что в своем дохристианском значении они не могли передать всю исключительность факта Воплощения, поскольку ни одно из связанных с ними традиц. представлений не предполагало преодоления преграды, разделяющей Бога и человека.

Большинство засвидетельствованных в Новом Завете титулов — напр., «Христос», «Мессия», «Отрок Божий», «Агнец», «Сын Давидов», «Господь» — используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда — Он Сам. Исключение составляют «Сын» (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), «Сын Божий» (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и «Сын Человеческий» (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны Воплощения или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия.
Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, которые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны Воплощения, восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа — особенностями учения о Царстве Божием, молитв, отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,— свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос).

Учение о Воплощении, сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3–4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5–11; Кол 1. 15–20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от Воплощения к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6–11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его Воплощении, в котором Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в Воплощении самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9–11).

Особое значение для понимания учения о Воплощении, отраженного в Кол 1. 15–20, имеет понятие «образ» (Ср.: 2 Кор 4. 4–6). Христос как «образ Бога невидимого» и «сияние славы Его» делает возможным богопознание. Воплощение Сына Божия осмысляется, т. о., как откровение Бога Отца миру. Причем «невидимость» Отца означает не просто Его недоступность зрению, но и неизреченность, т. е. Его трансцендентность. Следов., Воплощение делает возможным откровение Бога Отца не только в словах и делах Спасителя, но и в слове христианской проповеди о Нем. Это учение использует иудейские представления о Премудрости Божией как небесном существе, именуемом также «образом» и «началом» (Philo. Leg. All. I 43). Отличие христианского учения в данном случае состоит в том, что оно указывает на конкретное историческое лицо — Иисуса из Назарета (ср.: 1 Кор 8. 6 и Кол 1. 15–16), тогда как Премудрость иудейской традиции безлична.

В Евр 1. 1–4 Воплощение есть прежде всего откровение: Сын Божий, воплотившись, явил в Своем земном служении «сияние и образ ипостаси» Отца. Земное служение Спасителя, обозначенное как «очищение грехов наших», является этапом в последовательности, связывающей предвечное бытие Сына, Его участие в творении мира, земную жизнь как «очищение грехов наших», Вознесение и пребывание «одесную величия» (ст. 2–3). Обозначенное здесь единство Сына Божия в предвечном бытии и в земном служении подчеркивает сотериологическое значение таинства Воплощения.

Определив Сына как безусловное откровение «славы» и «ипостаси» Отца, автор послания противопоставляет Его тем самым «образам» и «теням» ветхозаветного культа (8. 5; 9. 3), чем подчеркивает значение Воплощения как вершины откровения Отца миру.

Использованные по отношению к Сыну выражения «сияние славы» и «образ ипостаси», восходящие к ветхозаветной традиции Премудрости Божией (ср.: Прем 7. 26), стали важным фактором тринитарных и богословских дискуссий III–IV вв.

Важное влияние на осмысление таинства Воплощения последующей христианской богословской традицией оказал пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1–18), где Воплощение понимается как преодоление преграды, разделяющей божественный и тварный миры, обозначенные при помощи понятий «слово» и «плоть». Поэтому смысловым центром пролога является утверждение: «И Слово стало плотию» (ст. 14). Понятие «слово» в прологе связано также с идеей откровения: Иисус есть Слово Божие, существовавшее до сотворения мира и «высказанное» в актах творения и Воплощения (ср.: 1 Ин 1. 1–3; Откр 19. 11–16). Поэтому «Слово» в Ин 1. 14 есть прежде всего слово сказанное, а не разум или общий принцип. В то же время «Слово» в Ин 1. 1–18 имеет не только функциональный, но и онтологический смысл: Оно пребывает с Богом и есть Бог (Ин 1. 1; ср.: 1. 18). Т. о., предикаты «Слово», «Бог» и «Единородный» относятся к одному Субъекту как предсуществующему и сверхприродному, но явившемуся и действовавшему в земном мире.

Главной особенностью учения о Воплощении в Ин 1. 1–18 является сочетание трансцендентности Слова и действительности Его Воплощения. Подлинность Воплощения в христологии Евангелия от Иоанна выражается при помощи понятия «плоть», указывающего на действительность, доступность для человеческого восприятия и смертность трансцендентного Логоса, ставшего человеком. Действительность и полнота человеческой природы воплотившегося Слова, передаваемые понятием «плоть» уже в прологе, подчеркиваются в дальнейшем ясными указаниями на различные проявления человечества во Христе (11. 33; 12. 27; 13. 27). Наиболее близкими к христологии Евангелия от Иоанна являются ветхозаветные представления об идентичности слова и действия Божия (Бытие 1; Пс 106. 20; Прем 18. 14–16; Пс 32. 9) и о Премудрости Божией, включающее идеи предсуществования (Притч 8. 22; Сир 24; ср.: Ин 1. 1; Быт 1. 1), пребывания «у Бога» (Сир 24. 4; Притч 8. 23–25. 30), действия в мире, явления людям (Сир 24. 7–22 по LXX; Притч 8. 31; ср.: Ин 1. 14).

Использование термина «Логос» в Ин 1. 14 объясняется полемической направленностью Евангелия от Иоанна. По свидетельству сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. III 5. 19 sqq.), одной из причин появления Евангелия была проповедь Керинфа, пришедшего из Александрии в Эфес и распространявшего гностическое учение, излагавшееся в значительной степени понятиями греч. философии. Т. о., христология Евангелия от Иоанна является свидетельством христианской полемики с эллинистической философией. При этом исключительно христианский характер учения о Логосе проявляется в Ин 1. 14.
Э. П. Б.
Святоотеческое учение о Воплощении Доникейский период. I. Сщмч. Игнатий Богоносец, следуя логике ап. Иоанна Богослова, делал акцент на реальности божества и человечества во Христе. С этой целью он использовал богословский язык апостола, в котором эти две реальности были обозначены как «Слово» и «плоть» (ср.: Ин 1. 14). Особое значение сщмч. Игнатий придавал сохранению единства во Христе. В своем Послании к христианской общине Эфеса он осмысляет таинство Воплощения следующим образом: «Есть один врач: плотский и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, истинная жизнь в смерти, от Марии и от Бога, сперва подверженный страданиям, затем бесстрастный — Иисус Христос Господь наш» (Ep. ad Eph. 7. 2). Эта формулировка начинается и заканчивается утверждением единства Христа, на котором сщмч. Игнатий делает смысловой акцент. В этом единстве совмещены противоположные начала — божественное и человеческое,— что выражается антонимическими парами: плотский–духовный, рожденный–нерожденный, страждущий–бесстрастный. Обозначено даже общение свойств, обусловленное соединением в одном Христе исключающих друг друга начал: Бог во плоти, истинная жизнь в смерти. Так у сщмч. Игнатия нашли отражение те темы, которые стали фокусом христологических дискуссий в последующие столетия.

II. Свт. Мелитон, еп. Сардский, имя которого еще в древности ассоциировалось с углубленным раскрытием «таинства Господа», осмыслял его как «таинство Пасхи» (ср.: Melito. De pascha. 12, 70, 224; Euseb. Hist. eccl. V 28. 5), называя его «новым и неизъяснимым» (Melito. De pascha. 210), имеющим свою особую силу (Ibid. 235). Для его раскрытия святитель, так же как и сщмч. Игнатий, использовал метод антонимических пар. Однако свт. Мелитон выводит этот метод на качественно новый уровень, распространяя его на всю историю спасения: и на Самого Христа, и на все Его прообразы в Ветхом Завете: «Это есть новое и древнее, вечное и преходящее, тленное и нетленное, смертное и бессмертное — таинство Пасхи» (Ibid. 7–12).

Бог облачился в человека (Ibid. 607 sqq.). Божество и человечество Христа суть две несомненные реальности. Христос есть подлинный Бог, сотворивший весь мир и действовавший в Ветхом Завете как Бог Израиля (Ibid. 468 sqq.). Он также настоящий, а не призрачный человек. Спасение человечества совершилось в Его теле (Ibid. 411–412), которое было не призрачным, но реальным и способным страдать (Ibid. 470). Его божество и человечество свт. Мелитон называет природами: Христос «является по природе Богом и человеком» (Ibid. 58). Природы не отделены друг от друга, но соединены настолько тесно, что свойственное человечеству можно относить к божеству и наоборот. Свт. Мелитон новаторски использует формулировки и образы, которые получили развитие в позднейшей традиции как выражение общения свойств двух природ Христа (communicatio idiomatum). В этом смысле он говорит об Израиле, что тот убил своего Господа (Ibid. 578) или причинил своему Владыке и Создателю невиданные ранее страдания (Ibid. 597 sqq.), он говорит о Боге, который был убит (Ibid. 735).

В том, что Бог стал человеком, была сотериологическая необходимость: Он пришел на землю, чтобы возвести человека на высоту небес (Ibid. 329–331). Однако не в Воплощении как таковом полагает свт. Мелитон центр спасительной миссии Христа, а в Его страданиях, поскольку только путем страданий можно было избавить от страданий человечество: «Господь… пострадал за страдавшего, был связан за связанного, был судим за осужденного и погребен за погребенного» (Ibid. 767–771). Воплощение у свт. Мелитона приобретает всеохватывающий характер. Христос не просто облекся в человека, но вместил в себе всё (t¦ p£nta Ibid. 37–38).

III. Сщмч. Ириней, еп. Лионский, формулировал свою христологическую доктрину в противовес гностическим учениям — в первую очередь Василида, Валентина и Маркиона. Именно они предопределили тематику христологии сщмч. Иринея, в которой под давлением полемики центральное место заняли реальность божества и человечества Христа, подлинность соединения в Нем тварного и нетварного начал, а также всеохватывающее значение Воплощения Слова, Которое возглавило весь мир.

То, что Христос есть настоящий Бог и настоящий человек, имеет для сщмч. Иринея прежде всего сотериологическое значение: «Если не [подлинный] человек победил противника человека, тогда враг так по-настоящему и не побежден; если не Бог даровал спасение, тогда мы не можем быть уверены, что получили это спасение» (Iren. Adv. haer. III 26. 3–6). В такой же сотериологической перспективе сщмч. Ириней рассматривает необходимость соединения Бога и человека: «Если человек не соединился с Богом, тогда он так и не смог получить нетление» (Ibid. III 26. 7–8).

Бог и человек, соединившиеся во Христе,— это не два разных субъекта, но один и тот же Христос. Сщмч. Ириней использует христологическую формулу, получившую широкое распространение в последующую эпоху — «один и тот же Христос»: «Апостолы не проповедовали того, что Бог является иным (Ґlloj), и того, что иной (Ґlloj) — пострадавший и воскресший Христос, и иной (Ґlloj) — воскресивший и пребывающий чуждым страданий, но одного и того же Бога Спасителя Христа Иисуса, восставшего из мертвых» (Ibid. III 14. 1–6).

Богословие сщмч. Иринея христоцентрично, однако оно не замыкается на Христе, охватывая собой весь сотворенный мир и всю историю спасения человечества. Мир и его история существуют не отдельно от Христа, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества», вошел под главу Христа (Ibid. I 2. 1; III 33. 5–6). Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл Cобой все человечество (Ibid. III 11. 43–44).

Вместе с человечеством Он взял под свое начало все творение. Христос как глава всего творения — любимая тема сщмч. Иринея. В развитии этой темы отправной точкой для него стали слова ап. Павла: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф 1. 10), а ключевым понятием (лат. recapitulatio, букв.— возглавление), при помощи которого он передавал идею соединения тварного мира со Христом.

Во Христе соединяется не только все творение, но также и вся история мира и человечества. Для сщмч. Иринея сотворение мира, история отношений Бога и человечества в эпоху Ветхого Завета, Воплощение, Крестная смерть, Воскресение Христа, а также Его Второе пришествие составляют единое целое божественного домостроительства (Adv. haer. I 2. 1; 4. 1; 8. 7, 14; III 11. 59; 19. 3; 16. 4; ср.; в: Ibid. I 4. 1; 5. 1; 11. 1; III 11. 15, 44, 48). Симпатизируя идее всеобщего характера спасительной миссии Христа, сщмч. Ириней подчеркивает, что главной целью домостроительства является спасение человечества, а центральным событием — Воплощение Слова.

Полемизируя с гностическими учениями, сщмч. Ириней делает акцент на реальности плоти Христа. При этом он оставляет в тени духовную составляющую Его человечества. Эта тенденция, которая была развита совр. сщмч. Иринею апологетами и более поздними представителями Александрийской школы (Климент Александрийский и Ориген), способствовала формированию христологической парадигмы «Слово–плоть». В этой парадигме человечество Христа представлено плотью, воспринятой Логосом. Проявления психики в ней вторичны, предикативны, по отношению к плоти.

IV. Тертуллиан разрабатывал учение о Христе в полемике с различными еретическими доктринами — докетизмом, гностическими учениями Маркиона и Валентина. По мнению большинства исследователей, ему удалось достичь в христологии очень точных формулировок, предвосхитивших вероопределения Вселенских Соборов V–VII вв.; его христология стала высшей точкой развития древней зап. богословской мысли. В своих размышлениях о Христе Тертуллиан опирался на понятия и формулировки, характерные для тринитарного богословия, такие как «лицо», «сущность», «единство», «соединение» и др. (см.: Cantalamessa; Grillmeier. 1975. P. 140–157).

Тертуллиан рассматривал Слово Божие (sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и Субъект Воплощения (Adv. Prax. 7, 26–27). Утверждая это, он опирался на древние вероисповедные формулы: «Слово Единого Бога… было послано от Отца во Св. Деву и родилось от Нее,— Бог и человек, Сын Божий и сын человеческий, названный Иисусом Христом» (Adv. Prax. 2; ср.: Apol. 21; De praescr. 13; De virg. vel. 1). Тертуллиан полагал, что Слово стало плотью, не превратившись в плоть, но облекшись в плоть (indutus carnem — Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 3, 6–7, 10, 16; Adv. Marc. I 24; III 7; De ressur. 34).

Формулировке «облечься в плоть» (induere carnem), которая в греч. форме встречается также в сочинениях сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского, Тертуллиан отдавал явное предпочтение перед подобными ей, но менее точными выражениями «облечься в сущность тела» (corporis substantia induere — De resurr. mort. 18; Adv. Marc. III 10) или «облечься в человека» (hominem induere — De carn. Chr. 3, 7; см.: Braun. P. 311, 313, 315–316). Также для описания соединения двух природ во Христе Тертуллиан нередко пользовался ставшими впосл. очень употребительными формулировками: «воспринять плоть» (carnem accipere — Ibid. 6; carnem suscipere — Ibid. 17; carnem sumere — Adv. Marc. III 9); «стать плотью» (carnem fieri — Adv. Prax. 15, 21, 27; De ressur. 37); «оказаться во плоти» (in carne fieri — Adv. Prax. 27; De ressur. 6); «прийти во плоти» (in carne venire/procedere — De praescr. 33; Adv. Marc. III 8; V 16); «носить плоть» (carnem gestare, греч. sarkofore‹n — De carn. Chr. 5; 18); «носить человека» (hominem gestare — De carn. Chr. 14, ср.: Clem. Alex. Strom. IV 21; Eclog. 23; Quis div. salv. 37).

Понимание Воплощения как «облечения в плоть» следует из того, что Бог неизменен, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь все, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным (Adv. Prax. 27). И Слово Божие есть Бог и пребывает вовек (Пс 116. 2). Итак, если Слово не допускает превращения, следов., надо понимать, что Оно так стало плотью, что существовало, являлось и было доступно зрению во плоти и осязалось посредством плоти. Но если Слово стало бы плотью благодаря превращению и изменению сущности, то Иисус уже был бы одной сущностью, составленной из двух — из плоти и Духа,— или некой смесью, наподобие сплава золота и серебра, и был бы и не «золотом», т. е. Духом, и не «серебром», т. е. плотью, так как одно, перейдя в другое, образует нечто третье. Следов., и Иисус не будет в этом случае Богом, так как Тот, Кто стал плотью, перестал быть Словом; но не будет Он и человеком, т. е. плотью, ведь плоть перестала бы быть самой собой, если бы стала Словом; и из обоих произошло бы нечто среднее, скорее нечто третье, нежели они оба. Но ведь мы находим, что Христос прямо назван Богом и человеком. Значит, Он одновременно является и Сыном Божиим, и сыном человеческим, поскольку, без сомнения, Он есть и Бог, и человек согласно двум Своим сущностям, которые различаются по своим особенным свойствам (secundum utramque substantiam in sua proprietate distantem), потому что и Слово есть не что иное, как Бог, и плоть — не что иное, как человек (Tertull. Adv. Prax. 27; ср.: De carn. Chr. 5).

Т. о., Тертуллиан усматривал во Христе «двоякое состояние (duplex status), которое образовалось не благодаря смешению, но благодаря соединению двух сущностей в одном Лице (in una persona) — Бога и человека Иисуса» (Adv. Prax. 27). Это соединение двух сущностей в одном Лице без потери каждой из них своих индивидуальных особенностей Тертуллиан доказывает с помощью стоического учения о 4 типах смешения: «соположении» (juxtapositio), «смешении» (mixtio), «растворении» и «слиянии». Тертуллиан берет в качестве основы для объяснения соединения двух сущностей во Христе тип «смешение», который означает взаимное проникновение двух или более тел целиком при сохранении присущих им свойств, как это бывает с огнем и раскаленным железом, когда оба тела целиком проникают друг в друга и остаются при своих свойствах (Stobaeus. Eclogae. I 17. 4). Именно в этом смысле Тертуллиан говорил, что Христос — это человек, соединенный (mixtus; букв.— смешанный) с Богом (Apol. 21; De carn. Chr. 15; Adv. Marc. II 27).

Согласно Тертуллиану, вслед. единства Лица Спасителя возможно взаимоперенесение имен одной природы на другую, так что можно сказать: «Бог претерпел рождение в утробе Матери» (De patient. 3), «Сын Божий был распят», «Сын Божий умер» (De carn. Chr. 5), «Бог умалился» и т. д. (Adv. Marc. II 27).

Касаясь вопроса об истинности двух природ Христа, Тертуллиан дал замечательную по своей краткости формулу: Во Христе была «истинность обеих природ» (veritas utriusque naturae — De carn. Chr. 5, 20). Истинность и полнота божественной сущности (spiritalis substantia) Христа ясно вытекает из ее неизменности (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 3). Для доказательства истинности человеческой природы Христа Тертуллиан настаивал прежде всего на истинности телесного рождения Спасителя, говоря о том, что Слово Божие, «Луч Божества» (Dei radius), сошло во Св. Деву, в ее чреве облеклось плотью и родилось Человеком, соединенным с Богом (Apol. 21; ср.: Adv. Prax. 2; De praescr. 13; De virg. vel. 1; De carn. Chr. 2). Посланный пострадать за людей, Христос обязательно должен был родиться, прежде чем умереть. Ведь умирает обыкновенно лишь то, что рождается (De carn. Chr. 6). Тому, Кто намеревался действительно стать человеком вплоть до самой смерти, подобало облечься в ту самую плоть, которой свойственна смерть; но плоти, которой свойственна смерть, предшествует рождение (De carn. Chr. 6). Тертуллиан уточняет, что Христос родился из самой сущности плоти (ex substantia carnis) Св. Девы, однако без участия мужского семени (De carn. Chr. 19). Христос родился от Девы (ex virgine), из чрева Марии (ex Mariae utero), а не прошел через Нее (per eam), как через некий канал, как это представляли себе валентиниане (De carn. Chr. 20–22). Необыкновенное в рождении Христа, по мысли Тертуллиана, было лишь то, что Он родился от Девы бессеменно, иначе Он был бы только сыном человеческим, но не Сыном Божиим (De carn. Chr. 16–20; De resurr. 49). Для того чтобы доказать истинность телесного рождения Господа, Тертуллиан пришел даже к отрицанию приснодевства Божией Матери, настаивая на том, что, став Матерью, Она перестала быть Девой: «Она Дева, ибо не знала мужа; но и не Дева, ибо родила; если Дева зачала, то через рождение свое сделалась брачной, по закону отверстого тела. Ее следует скорее назвать не Девой, чем Девой, ибо Она стала Матерью как бы вдруг, прежде чем вступила в брак» (De carn. Chr. 23).

Христос, облекшись в нашу плоть, сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной. Он воспринял истинную человеческую плоть, а не подобие плоти; и Его плоть была равна греховной человеческой плоти только по своему роду (genere), а не по самому греху Адама (non vitio Adam); так что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке небезгрешно (De carn. Chr. 16; ср.: Adv. Marc. II 16; V 14; De praescr. 3).

Не менее настойчиво Тертуллиан говорил и о полноте человеческой природы Христа, ведь Сын Божий стал целым человеком — плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу (De praescr. 10, 14). Здесь он также рассуждает согласно известному христологическому принципу: чтобы спасти душу, Христос воспринял ее в Себя, поскольку она не могла быть спасена иначе как через Него и в Нем (De praescr. 10, 11, 12). Более того, душа Христа имела все три составные части, которые есть в душе каждого человека — разумную, гневную и вожделеющую; но в отличие от обычных людей неразумные части Господней души были неизменно подчинены Его разуму и направлены в сторону добра и справедливости. Так, благодаря разумной способности Господь учил, рассуждал и приуготовлял для людей путь спасения, благодаря гневной — негодовал на книжников и фарисеев, благодаря вожделеющей — сильно желал есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа радовалась, горевала, боялась смерти, смертельно скорбела, т. е. имела все природные действия, свойственные обыкновенной человеческой душе (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18, 49; Adv. Prax. 16).

V. Новациан учил, что Христос одновременно Бог и человек (et Deus et homo Christus Jesus — De Trinit. 17). Он выражал единство Лица и двойство природ во Христе формулой «Слово Божие воплощенное» (Verbum Dei incarnatum — Ibid. 24). Т. о., для Новациана было вполне ясно, что Сын Божий является Субъектом Воплощения — это подчеркивается выражением «один и тот же» (hunc eumdem), с которым соединяется представление о двух природах Христа: «Один и Тот же… как человек называется Сыном Давида, а как Бог — Господом Давида» (Ibid. 11, 24). Христос «был образован из соединения Слова и плоти» (ex Verbi et carnis conjunctione concretus). Кроме того, Новациан говорил о соединении Слова и плоти как «восприятии» плоти Словом (carnis assumptio, assumptio corporis — Ibid. 13, 22), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, которая была как бы Его невестой (Ibid. 13).

Сын Божий, будучи образом Божиим (in forma Dei), принял образ раба (forma servi; ср.: Флп 2. 6–7), т. е. стал человеком, и «благодаря рождению воспринял сущность плоти и тела, происшедшую по человечеству от рабства отеческих преступлений, в то время, когда Он истощил Себя (se exinanivit) и не отказался принять слабость человеческой природы (humana condicionis fragilitas)» (Ibid. 22). Под истощанием Новациан понимает, во-первых, само человеческое рождение Христа через принятие на Себя образа раба (formam serui accipiendo); во-вторых, то, что Он снизошел к оскорблениям и издевательствам, выслушивал угрозы и испытал поношения (Ibidem). При этом в отличие от Тертуллиана Новациан, даже размышляя о смерти Христа, ничего не говорит о Его человеческой душе (Grillmeier. 1975. P. 158).

Наряду со схемой «Слово–плоть» христологическая мысль Новациана часто развивалась в рамках соотношения «Слово–человек», определяя, образ восприятия человека Словом: «Слово, [существовавшее] прежде всякой твари и рожденное прежде всякой твари, стало плотью и обитало в нас, то есть Оно восприняло того человека, который возник после всякой твари, и так в нем и с ним Оно обитало в нас, чтобы во Христе ни человек не исчез, ни божество Слова не отрицалось» (De Trinit. 21). «Сын Божий… — говорил Новациан,— соединяет с Собой сына человеческого, восхищает и приводит его к Себе, возвеличивает его связью и объединяющим соединением с Собой и делает его Сыном Божиим, чем тот по природе не был» (Ibid. 24).

Для описания соединения природ во Христе Новациан нередко использовал такие выражения, как «союз» (sociatio), «согласие» (concordia) и «скрепление» (confibulatio). Так, он говорил: «Обе сущности Христа были соединены союзом согласия» (Ibid. 13), или: «Господь Иисус Христос есть одновременно Бог и человек, соединенный и, так сказать, сплетенный, и сращенный из того и другого (т. е. божества и человечества.— Авт.), и в одном и том же согласии обеих сущностей соединенный скрепой взаимного договора» (Ibid. 23).

VI. Лактанций, подобно Новациану, учил о Христе прежде всего как о Боге во плоти (Deus in carne — Div. inst. IV 25). Однако под «плотью» он понимал всего человека (homo), при этом совершенно не допуская возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через которого говорил Бог (Ibid. IV 13). Т. о., как и Новациан, он соединял 2 христологические схемы «Слово–плоть» и «Слово–человек» (Ibid. IV 10–13).

Согласно Лактанцию, Христос воспринял плоть, зараженную естественным грехом: «Он был крещен пророком Иоанном в реке Иордан, чтобы в духовной купели устранить не Свои грехи, но плоти, которую Он носил, чтобы как иудеев через обрезание, так и язычников спасти через Крещение, то есть обливанием очищающей влаги» (Ibid. IV 15). «Плоть немощна и подвержена греху, а грех — это пища смерти; поэтому и пришел Посредник (mediator), то есть Бог во плоти, чтобы плоть могла последовать Ему и чтобы Он избавил человека от смерти, власть которой была сосредоточена в плоти. Поэтому Он облекся в плоть (carne se induit), чтобы, покорив плотские вожделения, научить, что грех совершается не по необходимости, а по добровольной склонности» (Ibid. IV 25).
С. Н. Говорун, А. Р. Фокин.

* * *

Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа

Господь наш Иисус Христос, Спаситель мира, родился от Пресвятой Девы Марии в царствование императора Августа (Октавия) в городе Вифлееме. Август повелел сделать всенародную перепись во всей своей империи, к которой относилась тогда и Палестина.

У евреев был обычай вести народные переписи по коленам, племенам и родам, всякое колено и род имели свои определенные города и праотеческие места, потому Преблагословенная Дева и праведный Иосиф, как происходившие от рода Давидова, должны были идти в Вифлеем (город Давида), чтобы внести и свои имена в список подданных кесаря. В Вифлееме они не нашли уже ни одного свободного места в городских гостиницах. В известняковой пещере, предназначенной для стойла, среди сена и соломы, разбросанных для корма и подстилки скоту, далеко от постоянного местожительства, среди чужих людей, в холодную зимнюю ночь, в обстановке, лишенной не только земного величия, но даже обыкновенного удобства – родился Богочеловек, Спаситель мира.

«Таинство странное вижду и преславное, – с удивлением воспевает Святая Церковь, – Небо – вертеп; Престол Херувимский – Деву; ясли – вместилище, в них же возлеже невместимый Христос Бог» (ирмос 9-й песни канона). Безболезненно родившая Богомладенца Пресвятая Дева, Сама, без посторонней помощи, «повит Его и положи в яслех» ( Лк. 2).
Но среди полночной тишины, когда всё человечество объято было глубочайшим греховным сном, весть о Рождестве Спасителя мира услышали пастухи, бывшие на ночной страже у своего стада. Им предстал Ангел Господень и сказал: «Не бойтеся: се бо благовествую вам радость велию, яже будет всем людем, яко родися вам днесь Спаситель, Иже есть Христос Господь, во граде Давидове», и смиренные пастыри первые удостоились поклониться ради спасения людей Снисшедшему до «рабия зрака». Кроме ангельского благовестия вифлеемским пастырям, Рождество Христово чудесною звездою возвещено было волхвам «звездословцам», и в лице восточных мудрецов весь языческий мир, незримо для него самого – преклонил свои колена пред истинным Спасителем мира, Богочеловеком. Войдя в храмину, где был Младенец, волхвы – «падше поклонишася Ему, и отверзше сокровища своя, принссоша Ему дары: злато и ливан и смирну» ( Мф. 2, 11).
В воспоминание Рождества во плоти Господа нашего Иисуса Христа установлен Церковью праздник. Начало его относится ко временам Апостолов. В Апостольских Постановлениях говорится:

«Храните, братия, дни праздничные, и во-первых день Рождества Христова, которое да празднуется вами в 25 день десятаго месяца» (от марта). Там же, в другом месте сказано: «День Рождества Христова да празднуют, в оньже нечаемая благодать дана человекам рождением Божия Слова из Марии Девы на спасение миру».

Во II столетии на день Рождества Христова 25 декабря указывает святитель Климент Александрийский. В III веке о празднике Рождества Христова, как о бывшем прежде, упоминает святой Ипполит Римский, назначая чтение Евангелия в этот день из 1 главы от Матфея. Известно, что во время гонения христиан Максимианом, в 302 году, никомидийские христиане в самый праздник Рождества Христова сожжены были в храме в числе 20000. В том же веке, когда Церковь после гонения получила свободу вероисповедания и сделалась господствующей в Римской империи, праздник Рождества Христова находим во всей Вселенской Церкви, как можно видеть это из поучений святого Ефрема Сирина, святителей Василия Великого, Григория Богослова, святителя Григория Нисского, святителей Амвросия, Иоанна Златоуста и других отцов Церкви IV века на праздник Рождества Христова. Святитель Иоанн Златоуст в слове своем, которое он говорил в 385 году, называет праздник Рождества Христова древним и очень древним.
В том же веке на месте пещеры Вифлеемской, прославленной рождением Иисуса Христа, равноапостольная царица Елена соорудила храм, о великолепии которого много старался державный ее сын. В кодексе Феодосия, изданном в 438 году, и Юстиниана – в 535, излагается закон о всеобщем праздновании дня Рождества Христова. В этом смысле, вероятно, Никифор Каллист, писатель XIV века, в своей истории говорит, что император Юстиниан в VI веке установил праздновать Рождество Христово по всей земле.

В V веке Анатолий, патриарх Константинопольский, в VII – Софроний и Андрей Иерусалимские, в VIII – святые Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский и Герман, Патриарх Цареградский, в IX – преподобная Кассия и другие, которых имена неизвестны, написали для праздника Рождества Христова многие священные песнопения, употребляемые ныне Церковью для прославления светло празднуемого события.

Впрочем, в первые три века, когда гонения стесняли свободу христианского Богослужения, в некоторых местах Востока – Церквах Иерусалимской. Антиохийской, Александрийской и Кипрской – праздник Рождества Христова соединялся с праздником Крещения 6 января, под общим именем Богоявления. Причиной этого, вероятно, было мнение, что Христос крестился в день Своего рождения, как можно заключать об этом из слов святителя Иоанна Златоуста, который в одной из бесед своих в Рождество Христово говорит: «не тот день, в который родился Христос, называется Богоявлением, но тот, в который Он крестился». К такому мнению могли подать повод слова евангелиста Луки, который, говоря о крещении Иисуса Христа, свидетельствует, что тогда «бе Иисус лет яко тридесять» ( Лк. 3, 23). Празднование Рождества Христова вместе с Богоявлением в некоторых Церквах восточных продолжалось до конца IV века, в иных – до V или даже до VI века. Памятником древнего соединения праздников Рождества Христова и Богоявления доныне в Православной Церкви служит совершенное сходство в отправлении этих праздников. Тому и другому предшествует сочельник, с одинаковым народным преданием, что в сочельники должно поститься до звезды. Чин Богослужения в навечерия обоих праздников и в самые праздники совершенно одинаков.
День Рождества Христова издревле причислен Церковью к великим двунадесятым праздникам, согласно с Божественным свидетельством Евангелия, изображающего празднуемое событие величайшим, всерадостнеишим и чудесным. «Се благовествую вам, – сказал Ангел вифлеемским пастырям, – радость велию, яже будет всем людем. Яко родися вам Спас, Иже есть Христос Господь, во граде Давидове. И се вам знамение: обрящете Младенца повита, лежаща в яслех. Тогда же внезапу бысть со Ангелом множество вой небесных, хвалящих Бога и глаголющих: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение. Вси слышавший дивишася о глаголанных от пастырей о рождшемся Спасителе, и сами пастыри возвратишася, славяще и хваляще Бога о всех, яже слышаша и видеша» ( Лк. 2, 10 – 20). Так Рождество Христово, как событие высочайшее и чрезвычайное, сопровождалось дивной вестью пастырям и волхвам о всемирной радости для всех людей, «яко родися Спас», Ангельским славословием родившемуся Спасу, поклонением Ему пастырей и волхвов,. благоговейным удивлением многих, слышавших слова пастырей о родившемся Отрочати, славою и хвалою Его от пастырей.

Согласно с Божественным свидетельством Евангелия, отцы Церкви в своих Богомудрых писаниях изображают праздник Рождества Христова величайшим, всемирным и радостнейшим, который служит началом и основанием для прочих праздников.
(http://www.sedmitza.ru/index.html?did=39946)